martes, 20 de diciembre de 2011

Te verde: La paradoja japonesa


Por su gran importancia en el budismo japones nos parece adecuado publicar este videos sobre la utilización del te verde en el Japon y su relación con la epigenetica que nos hace preguntarnos muchas veces hasta que punto las experiencias budicas estan relacionadas con cosas que ahora tratamos de forma cientifica a traves de la neurociencia.

¿Alguna vez te has parado a pensar que lo que comes cada día es lo que define lo que finalmente eres? Son muchos los efectos secundarios que se derivan de una mala alimentación ya que, tras muchas investigaciones científicas, se ha comprobado que dependiendo de los alimentos que ingerimos nuestros genes se desactivan o no. Todavía no está claro que las características epigenéticas sean hereditarias, sin embargo, lo que sí está claro es cómo se establecen.

Para ello, podemos conocer qué alimentos son los mejores para luchar contra problemas de salud (que van desde el cáncer hasta la esquizofrenia) y evitar metilaciones genéticas no deseadas. La epigenética, sencillamente es lo que explica cómo actúan los estilos de vida sobre los genes. El té verde reprime la expresión de unos genes y reactiva otros. Los reactivados empiezan a producir las sustancias propias del cuerpo que luchan de manera natural contra el cáncer.

lunes, 14 de noviembre de 2011

El Budismo como religión Atea (Nastika)

Ástika y Nástika son dos términos en idioma sánscrito usados para clasificar (desde el punto de vista del hinduismo) doctrinas y personas.
  • āstika y nāstika, en el sistema AITS (alfabeto internacional para la transliteración del sánscrito).आस्तिक y नास्तिक en escritura devanagari del sánscrito.
  • Pronunciación: /aastíka/ y /naastíka/.
Etimología y Significado
Ástika es un adjetivo y sustantivo sánscrito que deriva de asti (‘es’, ‘existe’) y significa ‘que cree que existe, piadoso’; o ‘el que cree en la existencia [del alma, de alguna deidad, de otro mundo, etc.).
Nástika (na: partícula negativa; y āstika) es su antónimo, literalmente significa ‘no creer’ o ‘no piadoso’. En el contexto de las filosofías dhármicas nástika se refiere a creer en la autoridad de los Vedas, no creer o falta de creencia en el teísmo.

Ástika (‘ortodoxo’, es el término utilizado en el marco del hinduismo para referirse a las doctrinas que aceptan la autoridad de los textos hinduistas (como las Upanishades y los Puranas) como escrituras supremas reveladas e irrefutables.
Nástika (‘heterodoxo’ en sánscrito, es un término utilizado en el hinduismo para referirse a las escuelas filosóficas y movimientos religiosos que no aceptan la autoridad de los cuatro Vedas ―textos épicos no filosóficos― como la verdad suprema, haya sido ésta revelada o no. La palabra nástika supone el contrario de ástika.

De acuerdo a estas definiciones, las doctrinas hinduistas niaia, vaisheshika, sankhia, yoga, purva mimamsa y vedānta son clasificadas como escuelas ástikas, mientras que todo lo que no es hinduista, como el budismo, el yainismo o la filosofía chárvaka (abiertamente atea) son clasificadas como nástikas.

En los idiomas indios modernos, ástika y nástika generalmente significan teísta y ateo, respectivamente. Pero en la literatura sánscrita, ástika significa ‘alguien que cree en la autoridad de los cuatro Vedas’. En ese sentido, son nástikas las seis escuelas ortodoxas hinduistas ―que no creen en textos épicos no filosóficos, sino en los Upanishadas― y la filosofía atea chárvaka. Otro significado de ástika es ‘alquien que cree en la vida tras la muerte’. En ese sentido, los yainistas y los budistas son ástikas, ya que creen en la vida después de la muerte. En cambio las seis escuelas ortodoxas y la filosofía atea chárvaka son nástikas.

Las doctrinas clásicas de la India suelen atribuir a las filosofías nástikas un mismo origen védico o brahmánico, por lo que coloquialmente se las nombra como filosofías ateas, pero su significado más preciso es que son religiones basadas en los textos védicos, aunque a la vez rechazan la autoridad total de estos textos, mediante un escepticismo metódico, agnóstico o científico.
Ortodoxia y heterodoxia en sánscrito
En el idioma sánscrito, los términos «ortodoxia» y «heterodoxia» se pueden decir de la siguiente manera:
  • sát-patha o sátpath: ‘eterno sendero’, manera o conducta buena o correcta, doctrina ortodoxa (según el Majábharata).
  • samiag-drishti: completamente vidente’, que posee la creencia correcta, ortodoxo.
  • smārta: acto, rito o pensamiento de acuerdo con el smriti (la tradición), ortodoxo, legal.
  • sát-tarka: doctrina ortodoxa (según el Bhágavata-purana, del siglo XI d. C.), siendo sat: ‘eterno (correcto)’ y tarka: ‘análisis’.
  • asát-tarka o asáttarka: doctrina no ortodoxa (según el Bhágavata-purana).
  • apa-siddhānta: ‘contra la ortodoxia’, afirmación o declaración opuesta a las enseñanzas ortodoxas o el dogma establecido.
  • páshanda o páshandi: hereje, hipócrita, impostor, uno que asume las características de un hindú ortodoxo: un yaina, un budista, un lokaiata).
Uso común en Occidente

Con uso divulgativo el término ástika se asocia al concepto de teísta, mientras que nástika se traduce como ateo,6 sin embargo esta interpretación difiere del uso del término en la filosofía hindú.

Como escribe N. N. Bhattacharyya:


Los seguidores del tantra son a veces denominados como nāstika por los defensores de la tradición védica. El término nāstika no denota a un ateo. Se aplica sólo a quienes no creen en los Vedas. Los sāṅkhias y los mīmāṃsakas no creen en Dios, pero sí creen en los Vedas y por lo tanto no son nāstikas. Los budistas, jainistas y chārvākas no creen en los Vedas, por lo tanto son nāstikas.
Bhatta Acharia

sábado, 15 de octubre de 2011

Jardin Zen (Karesansui)

Karesansui del tempo de Ryoan- ji


El karesansui (枯山水?) es un estilo de jardín japonés seco que consiste en un campo de arena poco profunda y que contiene arena, grava, rocas y ocasionalmente hierba, musgo y otros elementos naturales; son utilizados como forma de meditación por los monjes Zen japoneses.
Son jardines-escena, y por tanto de dimensiones limitadas (como mucho 10x30 metros). La arena rastrillada representa el mar, en torno a las rocas se rastrilla en anillos, como si estas formaran ondulaciones en el agua. En el resto del jardín, se rastrilla en paralelo a la plataforma.

Historia del Karensansui

Se desarrolla principalmente durante el periodo Muromachi (1336-1573), en el que aparecen los dos ideales estéticos básicos de este jardín:
  • Yugen: la simplicidad elegante.
  • Yohaku no bi: la belleza del vacío (así como en música se valoran los silencios). Tiene relación con el Taoísmo, según el cual el vacío es la parte útil de las cosas (un vaso no es el cristal, sino el vacío de su interior).
En el período Azuchi-Momoyama (1574-1599) se introducen algunas variaciones:
Talla de rocas: Ahora se permite introducir piedras talladas en los jardines secos (antes sólo piedras naturales).
O-karikomi: práctica que consiste en recortar árboles y plantas dándole formas. Se recortan en setos temas como El barco del tesoro o La isla Horai.
En el siglo XX, arquitectos como Shigemori Mirei siguen realizando jardines Karesansui en templos Zen:

Interpretaciones

Ha habido muchas interpretaciones para explicar la distribución de un karesansui. Algunas de estas interpretaciones son:
  • La grava representa el océano y las rocas representan las islas de Japón.
  • Las rocas representan a la tigresa con sus cachorros, nadando hacia un dragón.
  • Las rocas forman parte del kanji 心, cuyo significado es "corazón", "espíritu" o "mente".
Una explicación reciente por los investigadores Gert van Tonder de la Universidad de Kioto y Michael J. Lyons del Laboratorio de Inteligencia Robótica y Comunicaciones ATR dice que las rocas de Ryōan-ji, forman un mensaje subliminal de un árbol. Esta imagen no puede ser percibida conscientemente cuando se las mira; sin embargo, los investigadores opinan que el subconsciente es capaz de percibir la sutil asociación en las piedras y creen que es el responsable del efecto tranquilizador de este tipo de jardines.
El concepto del diseño del karesansui se ha ido adaptando a la creación de un entorno más natural.
La orientación del jardín para el relax debe encarar el Este, la arena que representa la paz del mar es la que debe estar mirando hacía la salida del sol.

Críticas

El concepto de "jardín Zen" es considerado un mito por muchos críticos, y entre ellos por expertos en jardinería y budismo japoneses[cita requerida]. Opinan que es una creación occidental de finales del siglo XX que no tiene fundamento en la jardinería japonesa[cita requerida]. Lo que sí existe es, por supuesto, la estética del "karesansui" o "jardín seco", que no es en modo alguno exclusiva de los jardines adyacentes a los templos Zen. Los jardines secos pueden hallarse junto a casas, restaurantes y posadas. De igual manera, en torno a los templos Zen se encuentran jardines de distintos estilos, sin que los jardines secos sean más que uno de esos estilos.
El término "jardín Zen" aparece en un libro llamado "One Hundred Kyoto Gardens" publicado en 1935, escrito por Loraine Kuck en inglés. El primer uso en el idioma japonés de este término no se registra hasta 1958. De esto puede deducirse que algunos estudiosos japoneses de la postguerra se limitaron a adoptar una innovación occidental, aceptanto el concepto de "jardín Zen" porque ya se había difundido entre los extranjeros.
El libro de Wybe Kuiterts, "Themes, Scenes & Taste in the History of Japanese Garden Art", publicado en 1988, propone un importante argumento en contra de la correlación entre el Zen y el karesansui:
Kuck entremezcla su interpretación históricamente determinada (siglo XX) del jardín Zen con la de un jardín antiguo proveniente de un contexto cultural completamente diferente. Su interpretación resulta así invalidada... (el jardín medieval) encontró su lugar en templos Zen y en hogares de guerreros porque mejoraba su entorno cultural. Es cuestionable que su apreciación responda a una emoción religiosa, antes que a una apreciación por la forma.
Kuiterts enmarca además adecuadamente el karesansui en la perspectiva budista: "(de acuerdo a Dogen) el mejor jardín para representar la Doctrina de Buda sería la nada. Al menos, no sería un jardín cuyo atractivo estético distrajera de la búsqueda verdadera de la Iluminación." Kuitert expone más críticas al traducir los comentarios de un monje, en la era Muromachi, en Tō-ji: "La gente que practica Zen no debería construir jardines. En el sutra dice que Bodhisattva Makatsu, quien deseaba meditar, primero abandonó la mundana vida de hacer negocios y generar riquezas, así como abandonó la tarea de cosechar vegetales...".
La creencia de que los monjes Zen utilizan los jardines para meditar se ve desmentida por el hecho de que en Japón los monjes Zen casi siempre meditan en interiores, de cara a una pared (Soto Zen) o al centro del cuarto (Rinzai Zen), nunca mirando a exteriores. Las fotos de monjes japoneses meditando en jardines secos son eventos preparados.

Aclaración

Los comentarios críticos de arriba asumen una interpretación muy literal del jardín Zen. El término refleja el hecho de que ese estilo de jardín se desarrolló en los templos del Rinzai Zen, siendo algunos de los diseñadores históricamente más relevantes, como Muso Soseki y Soami, monjes o practicantes del Zen. Además el estilo de los jardines Zen tradicionales se desarrolló durante un período de la historia japonesa en el que las prácticas culturales asociadas con el Budismo Zen (como la caligrafía y la pintura de paisajes) tenían una influencia creciente sobre el arte japonés en su conjunto. Esta amplia influencia sobre la cultura japonesa es la razón de que este estilo de jardinería, que tuvo efectivamente su origen en templos Zen, haya llegado a encontrarse en casas, negocios y restaurantes.
Aunque hay una gran variedad de opiniones sobre el valor de estos jardines para la práctica budista, es incorrecto negar que su desarrollo está estrechamente asociado a los templos del Rinzai Zen, particularmente los grandes complejos religiosos de Kioto.

martes, 23 de agosto de 2011

Astrología tibetano-mongol y Karma




Alexander Berzin
Munich, Alemania
13 de junio de1996
Traducido por Montserrat Sunyer

Los beneficios de aprender astrología

En un contexto budista, cuando reafirmamos nuestra motivación al inicio de una conferencia, siempre recalcamos que nuestro objetivo al escuchar es aprender algo que pueda ayudarnos en nuestra vida. En concreto, deseamos aprender no sólo algo que nos ayude con nuestros problemas, sino también aquello que nos permita ser el mejor apoyo para los demás. Cuando pensamos acerca de la astrología en ese contexto, necesitamos tener claro lo que podemos obtener en realidad, al estudiar y aprender acerca del tema.
En un nivel, el conocimiento de la astrología ayuda a saber lo que pudiera pasar en el futuro. Basándonos en este conocimiento, podemos tomar medidas preventivas para evitar dificultades. Después de todo, Darma significa literalmente medidas preventivas. Sin embargo, necesitamos ser precavidos, para no llegar a ser supersticiosos y pensar que todo está predeterminado, que ciertos problemas seguro que llegarán, ya que eso no es el punto de vista budista. En especial, cuando observamos la astrología profética, es muy importante comprenderla bajo el contexto de las enseñanzas budistas del karma.
A otro nivel, aprender astrología nos aporta pautas para comprendernos mejor a nosotros mismos y así poder obtener alguna idea de nuestros problemas emocionales. En un nivel más general, sus características de planetas, signos y demás, aportan una cierta estructura analítica a través de la cual podemos observar nuestra vida y nuestra personalidad.
Cuando queremos ayudar a alguien, no es fácil obtener una idea clara sobre el tipo de problema que él o ella pueda tener o cual podría ser la mejor manera de comunicarse con la persona. Cierto conocimiento de su horóscopo y de cómo se compara con el nuestro, nos puede ayudar a tener una idea de cómo aproximarnos, de entrada, a esa persona. De nuevo, necesitamos observar esto bajo un contexto budista. Es muy importante evitar el encerrar a la gente en categorías sólidas y pensamientos como: “Oh, este hombre es libra y yo soy leo; tengo que actuar de esta manera con él. Esa mujer es tauro, entonces debo actuar de esta otra manera.” Esa forma imperfecta de pensar no deja espacio para la individualidad y no permite la flexibilidad. Cuando no tenemos ni idea sobre como relacionarnos con alguien, la astrología puede revelarnos la primera carta para jugar con la persona. Necesitamos aproximarnos a la astrología desde este punto de vista y unirlo siempre a las enseñanzas budistas sobre el karma y el vacío.
Entre las varias tradiciones astrológicas en el mundo, el sistema tibetano-mongol es uno de los más complejos. Es mucho más complicado que la astrología occidental. Aquí, simplemente vamos a examinar el tema en breve, para tener una idea sobre lo que contiene. La astrología mongol es una ligera variante del sistema astrológico tibetano principal, pero ahora a modo de introducción, vamos a hablar del sistema tibetano-mongol en general. Después, podemos tocar la relación de la astrología con el karma y el vacío. Esta última cuestión no es específica o limitada a la astrología tibetano-mongol, sino que es relevante a todos los sistemas de astrología.

El alcance de la astrología tibetano-mongol

El estudio de la astrología tibetano-mongol trata varios temas. Mucha gente piensa en la astrología sólo en términos del cálculo y la interpretación de horóscopos, y es cierto que cuando te entrenas en la astrología tibetano-mongol es eso lo que haces. No obstante, los horóscopos tibetanos y mongoles aportan no sólo imágenes de la personalidad con la que nace alguien, la carta natal. También elaboran la forma en que la vida de una persona puede desarrollarse a lo largo de los años, la carta de progresión, obtenida de una manera muy diferente a la de los horóscopos occidentales.
No se puede realizar un horóscopo, si no se tiene la fecha de nacimiento de alguien y la progresión de su extensión de vida en el contexto de un calendario. De este modo, gran parte del estudio implica matemáticas y los cálculos para realizar los calendarios tibetano-mongoles, que también son muy diferentes a los occidentales. Y aún mas, no se puede hacer un horóscopo si no se conoce la localización precisa de los planetas en el momento del nacimiento y otros momentos posteriores en la vida; por lo que otra gran parte del entrenamiento, son las matemáticas para calcular las efemérides tibetano-mongoles, en otras palabras, la posición diaria de los planetas. Unas cuantas tablas de estas posiciones están disponibles para la consulta inmediata, igual que en occidente, pero los astrólogos tibetano-mongoles calculan, en su mayoría, todo a mano.
En conjunción con el calendario, los astrólogos tibetano-mongoles realizan también los almanaques. Un almanaque indica los días y las horas más favorables para comenzar a plantar una cosecha en el campo, para recogerla y otras cosas importantes para la sociedad.
Igual que con el caso de la medicina tibetano-mongol, la astrología combina de manera única aspectos que derivan de orígenes indios, chinos, nativos bon, de la antigua Grecia y del Asia central. El material se divide en dos aspectos principales: “cálculos blancos” y “cálculos negros”. Esta nomenclatura no tiene nada que ver con bueno o malo, como en el término de magia “blanca” o “ negra”. Blanco y negro son abreviaciones para los nombres tibetanos de la India y China respectivamente. En el Tíbet la India es conocida como “la vasta tierra donde la gente viste de blanco” y China como “la vasta tierra donde la gente viste de negro”

Cálculos blancos y Kalachakra

En India se desarrollaron muchos sistemas similares de astrología, varios hindúes y uno budista. Los cálculos blancos llegan principalmente del sistema budista indio, encontrados en los materiales del tantra de Kalachakra. Kalachakra significa “ciclos de tiempo”, con tres niveles: externo, interno y ciclos alternos. Los ciclos externos se refieren a los ciclos a través de los cuales pasa el universo. Gracias a estos ciclos, se puede medir el tiempo exterior al mirar los tránsitos del sol, la luna y los planetas alrededor del cielo. De todas formas, el budismo define el tiempo como una medida de cambio. Es más, los horóscopos se derivan de los ciclos de patrones que crean los cuerpos celestes con el movimiento en la relación entre sí. El estudio completo de la astronomía y la astrología está asociado a estos ciclos externos.
Internamente, también se puede medir el paso del tiempo con los ciclos del cuerpo. Por ejemplo, se puede medir el tiempo por el número de respiraciones que toma una persona. También se puede medir por los ciclos de la vida humana de niñez, adolescencia, madurez y tercera edad, o por el ciclo menstrual en las mujeres. De este modo, existen ciclos externos e internos de tiempo y, de acuerdo a las enseñanzas de Kalachakra, son paralelos unos a otros.
Cuando miramos desde el punto de vista budista, diríamos que los seres ordinarios no tenemos control sobre estos ciclos. Los ciclos ocurren por la fuerza del karma, o por impulsos de energía. Los ciclos externos, que responden a la carta de los tránsitos de las posiciones diarias de los cuerpos celestes, “maduran” o resultan del karma general compartido. Los ciclos internos, que responden a las cartas natales y las cartas de progresión de las personas, maduran a raíz del karma individual de cada una de ellas. Sufrimos todo tipo de problemas por la falta de control de cualquiera de estas maduraciones kármicas y de su efecto sobre nosotros.
Algunas personas, por ejemplo, están fuertemente afectadas por la configuración de su horóscopo natal. Tienen dificultades no sólo con sus vidas personales, sino también con los ciclos externos, tales como inviernos largos o lunas llenas. ¡Algunas personas se vuelven un poco locas en la luna llena, ¡como si fueran hombres lobo! La gente también tiene dificultades para manejar los ciclos internos: el ciclo de desarrollo de hormonas cuando atraviesan la pubertad, el ciclo menstrual, el proceso de envejecimiento y demás. En el budismo, nos afanamos para obtener la libertad de estos ciclos recurrentes incontrolables, que llamamos samsara, y continuar para llegar a ser budas iluminados y poder así ser la mejor ayuda para los demás.
Los ciclos alternos de tiempo conllevan las varias prácticas de meditación Kalachakra para obtener la liberación y la iluminación. Este punto importante revela la orientación básica del budismo hacia la astrología. Queremos liberarnos de estar a merced de los aspectos astrológicos tales como el horóscopo. De acuerdo al budismo, el continuum o flujo mental de cada individuo ha experimentado problemas sin principio y, si no hacemos nada por cambiar la situación, continuará experimentándolos para siempre, de una vida a otra. Esto significa que necesitamos liberarnos no sólo de nuestro horóscopo personal en esta vida, necesitamos liberarnos de todos los horóscopos posibles de cualquier futuro renacimiento sin control que ocurra. En otras palabras, aspiramos a liberarnos del zodiaco mismo.
Podemos ver desde esta aproximación que el horóscopo no es algo concreto y fijo, no es algo que dicta la manera en que definitivamente tenemos que ser sin que podamos hacer nada al respecto. Queremos liberarnos de cualquier restricción imaginable y, para hacerlo, necesitamos tener una idea de los detalles de nuestro horóscopo específico y del horóscopo en general. Este es entonces el contexto en el cual necesitamos estudiar astrología, tanto si es tibetano-mongol, hindú, chino, árabe, maya u occidental. Deseamos superar, no sólo el estar bajo el control de nuestro horóscopo personal de esta vida, sino también el estar bajo control de todos los ciclos constantemente cambiantes del tiempo, medidos por el movimiento de los cuerpos celestiales. Es crucial comprender este punto, de no hacerlo, podríamos caer fácilmente en la trampa de llegar a ser supersticiosos con la astrología, en especial con la astrología tibetano-mongol, ya que se refiere tanto a días “ favorables” como “desfavorables”.

La conexión con la astrología occidental

El tantra de Kalachakra es la fuente de los cálculos para la mayoría de los aspectos en los calendarios tibetanos y mongoles, por las posiciones de los cuerpos celestes en las efemérides y por los muchos factores en el almanaque, tales como los días favorables y desfavorables. A causa de que las enseñanzas de Kalachackra florecieran en India antes de esparcirse por el Tíbet y luego continuaran por Mongolia, comparten mucho en común con los sistemas astrológicos hindúes. A su vez, tanto la astrología como muchos otros aspectos de la antigua cultura hindú, comparten mucho con la antigua cultura griega, ya que ambas culturas tuvieron contacto cercano, en particular durante los tiempos de Alejandro Magno. Miremos primero, algunas de estas características comunes. La astrología occidental moderna las comparte también ya que proviene de la tradición de la antigua Grecia. En la astrología tibetano-mongol, calculamos las posiciones de los planetas sólo hasta Saturno, sin los planetas trans-saturninos, y nombramos los días de la semana de acuerdo a los cuerpos celestes, tal como sunday, en inglés, por el sol (sun) y lunes por la luna. Ya que los planetas más allá de Saturno son invisibles a simple vista, el mundo antiguo no era consciente de ellos. Existe también una división del zodíaco en doce signos, con los mismos nombres que en los sistemas griego e indio, que son los mismos que usa nuestro sistema occidental moderno, aries, tauro, etc. Existe también una división de doce casas, algunas de las cuales tienen una interpretación ligeramente diferente de sus equivalentes en la astrología occidental. Igual que en la astrología occidental, cada cuerpo celeste está en un signo y una casa, cuya combinación afecta al significado de ese cuerpo en la carta.

Signos y casas

Para aquellos que no están familiarizados con la astrología, permítanme explicar brevemente qué son los signos y las casas. Ambos se relacionan con aspectos astronómicos.
Si miramos al cielo, notamos que el sol, la luna y los planetas (llamémosles cuerpos celestes), viajan todos en una banda concreta del este al oeste. En los tiempos antiguos, la gente no pensaba que la Tierra rotaba. Pensaban que el cielo y los cuerpos celestes rotaban alrededor de la Tierra. Imaginaban que la banda del cielo a través de la cual viajaban la mayoría de cuerpos celestes, la eclíptica, era como una rueda gigante que rotaba muy lentamente en sentido contrario a las manecillas del reloj, con la mitad de dicha rueda por debajo de la Tierra. Si utilizamos un ejemplo moderno, nuestra perspectiva es la de alguien parado en el centro de una rueda de la fortuna girando muy lentamente: la mitad está por encima de nosotros y la otra mitad, por debajo.
Si miramos a esta banda del cielo como si fuera una rueda de la fortuna girando muy lentamente, podemos dividirla en doce porciones, de las cuales sólo seis son aparentes en el cielo en todo momento. En cada una de estas porciones de la rueda de la fortuna, hay una constelación prominente, como los asientos de la rueda de la fortuna. Estas constelaciones son los doce signos del zodiaco. Ahora, supongamos que la rueda de la fortuna está girando lentamente dentro de un edificio con la forma de una esfera gigante. Si divides en doce secciones la banda a lo largo de la pared interior de la esfera, dentro de la cual gira la rueda de la fortuna, esas son las doce casas. No se mueven. Así, la sección de la banda de la esfera que va hacia abajo desde nuestro este hacia una sexta parte del camino hacia el oeste, es la primera casa. La siguiente sexta parte es la segunda, y así todas las demás. Las seis primeras casas están por debajo de nosotros (en otras palabras, por debajo del horizonte), las últimas seis están por encima. Supongamos que el primer asiento, Aries, está junto al punto de la pared interna de la esfera, directamente al este de nosotros (el ascendente). La rueda de la fortuna se mueve tan lento que le toma un mes al siguiente asiento, Tauro, llegar al mismo punto. Cuando el asiento de Aries regresa a ese punto en la pared, a transcurrido un año.
Ahora, supongamos que la rueda de la fortuna que gira lentamente en sentido contrario a las manecillas del reloj dentro del edificio esférico, tiene forma de neumático hueco y que nueve bolas ruedan en el sentido de las manecillas del reloj dentro de él, cada uno a una velocidad diferente. Las nueve bolas son los cuerpos celestes. La bola del sol rueda alrededor del interior del neumático en un día, a la bola de la Luna le lleva un mes completar el circuito, etc. De este modo, en cualquier momento, un cuerpo celeste está localizado en un cierto signo y una cierta casa, y esta posición cambia continuamente. Una carta astral es como una foto tomada en un momento específico, tal como el momento del nacimiento de alguien, mostrando la localización de cada cuerpo celeste que rota en la lenta banda giratoria del zodiaco, en una sección específica del cielo, tanto por encima o por debajo de la Tierra.
Este sistema de cuerpos celestes, signos y casas es el mismo en todos los sistemas de astrología: tibetano-mongol, indio, de la antigua Grecia, y el occidental moderno. A diferencia de los dos últimos, los sistemas indio y tibetano-mongol también dividen la rueda de la fortuna de la ecliptica en un segundo zodiaco de veintisiete signos. A veces, colocan veintisiete asientos en la rueda de la fortuna, en lugar de doce. Utilizan los veintisiete signos del zodiaco principalmente para los cálculos del calendario, efemérides y almanaque, y los doce signos, ante todo, para los horóscopos.

Estrella fija y zodiacos siderales

Los sistemas tibetano-mongol e hindú comparten otra característica respecto al zodiaco que difiere significativamente del sistema de la Grecia antigua y el occidental moderno. Utilizan una estrella fija o zodiaco sideral, mientras que los dos últimos usan un zodiaco tropical o solar. En concreto, lo que sucedió fue que el sistema Kalachakra criticaba el uso de una estrella fija en el zodiaco de los sistemas astrológicos hindúes y abogó por el uso del zodiaco tropical. Sin embargo, los tibetanos ignoraron esta característica cuando adoptaron el sistema del zodiaco de Kalachakra y volvieron a usar el sistema de una estrella fija, pero una diferente a cualquiera de las que utilizan los hindúes.
En lugar de explicar los detalles de las diferencias concernientes a los zodiacos entre los sistemas tibetano-mongol, Kalachakra e hindú, en este caso es suficiente explicar la diferencia general entre una estrella fija y un zodiaco tropical en términos de los doce signos del zodiaco que comparten todos estos sistemas. La diferencia surge en términos de dónde colocan los diferentes sistemas los doce asientos en la rueda de la fortuna y si los asientos se mantienen fijos o se mueven extremadamente despacio.
Supongamos que la propia rueda de la fortuna esta dividida en doce secciones, cada una con el nombre de uno de los signos. Cada asiento lleva también el nombre de cada uno de los signos. Los sistemas tibetano-mongol e indio colocan los doce asientos en el lugar exacto de la rueda de la fortuna donde comienzan las secciones que llevan los mismos nombres. Los sistemas tibetano-mongol e hindú presentan a los doce asientos en los lugares exactos en la rueda de la fortuna en los que comienzan las secciones que llevan los mismos nombres. El asiento Aries esta localizado al principio de la sección Aries en la rueda de la fortuna y nunca se mueve de lugar. En la astrología tibetano-mongol e hindú, por lo tanto, usan el zodiaco de la estrella fija.
Los sistemas de la antigua Grecia, el Kalachakra y el occidental moderno colocan el asiento Aries en el punto de la rueda de la fortuna donde está colocada la bola del sol en el momento exacto del equinoccio vernal en la India, el momento durante la primavera en que el día y la noche tienen la misma duración. Porque el sol pasa directamente por encima en ese día en el Trópico de Cáncer, a esta localización de los signos en el cielo se le llama el zodiaco tropical.
Para el objetivo de nuestra discusión, dejemos fuera por el momento la consideración del sistema de la antigua Grecia. Aproximadamente en el año 290 e. c., el punto del equinoccio vernal estaba localizado, de hecho, al comienzo de la sección de Aries en la rueda de la fortuna, tal como se observaba en el cielo. Desde entonces, ha ido deslizándose hacia atrás sumamente despacio, a una velocidad aproximada de un grado cada setenta y dos años. Este fenómeno es conocido como la precesión de los equinoccios. La discrepancia entre la posición observada de los cero grados de Aries y la posición de los cero grados de Aries definida en términos del equinoccio vernal se debe al hecho de que el eje polar de la tierra rota gradualmente en su orientación a la estrellas “fijas”, con un periodo de rotación de 26 000 años.
El punto del equinoccio vernal está ahora entre veintitrés y veinticuatro grados hacia la sección de Piscis de la rueda de la fortuna, la que está justo detrás de la sección de Aries. De este modo, el sistema occidental moderno coloca actualmente el asiento de Aries en un lugar entre los seis y los siete grados en la sección de Piscis en la rueda de la fortuna. Cada año, el sistema occidental moderno mueven los asientos una distancia diminuta hacia atrás. Se refiere a las posiciones de los cuerpos celestes de acuerdo al zodiaco definido por los asientos, mientras que los sistemas tibetano-mongol e hindú, se refieren a sus posiciones de acuerdo al zodiaco definido por la propia rueda de de la fortuna. De tal manera que, un planeta a cero grados de Aries en el zodiaco tropical está en algún lugar entre los seis y los siete grados de Piscis del zodiaco de la estrella fija. En otras palabras, la posición tropical menos entre veintitrés y veinticuatro grados.
La observación del cielo revela que cero grados de Aries en el sistema occidental, corresponde en realidad a la posición observada del comienzo de la constelación de Aries menos el factor de precesión de entre veintitrés y veinticuatro grados. Ya que los sistemas tradicionales tibetano-mongol e hindú nunca se basan en la observación empírica para el calculo del factor de precesión, con mayor razón, derivaban las posiciones de los cuerpos celestes únicamente de modelos matemáticos, poco importaba que las posiciones calculadas no correspondieran con las observadas. Los astrólogos indios, tibetanos y mongoles no estaban interesados en confirmar sus cálculos mirando el cielo.

Posiciones de los planetas calculadas y observadas

La India se familiarizó con los observatorios astronómicos, por primera vez, en el siglo diecisiete, a través de los conquistadores mughal, quienes aprendieron a construirlos de los árabes. Las posiciones observadas de los cuerpos celestes diferían significativamente de las calculadas de forma tradicional. Incluso si los indios añadían entre veintitrés y veinticuatro grados a las posiciones calculadas, sus modelos matemáticos no daban resultados exactos. En el siguiente siglo, cuando, bajo las normas británicas los astrólogos indios aprendieron las fórmulas europeas para calcular las posiciones planetarias y vieron que daban resultados que se confirmaban con la observación, la mayoría decidió abandonar los sistemas tradicionales de cálculo indio y las efemérides derivadas de ellos. En su lugar, los reformadores adoptaron las posiciones observadas y calculadas por las matemáticas occidentales, simplemente sustrayendo entre veintitrés y veinticuatro grados, para traducirlos al zodiaco de la estrella fija.
Una crisis similar a la que pasó la astrología hindú algunos siglos atrás, le está ocurriendo hoy día a la astrología tibetano-mongol. A medida que los astrólogos tibetano-mongoles están conociendo los sistemas occidental e indio, se dan cuenta que, aunque las fórmulas matemáticas de Kalachakra dan posiciones para los cuerpos celestes que difieren de aquellas que provienen de los sistemas clásicos indios, aún así no dan una imagen exacta que corresponda con la observación. La gran pregunta es, si dejar o no las matemáticas tradicionales y seguir el ejemplo de los reformadores indios, adoptando las posiciones del zodiaco occidental, ajustadas para la precesión del equinoccio. Existen pros y contras en ambas opciones e incluso hoy en día, continúa el debate entre los astrólogos indios.

La relación con el karma

Las enseñanzas budistas son bastante claras respecto a que la astrología no habla de influencia alguna proveniente de los dioses que viven en los cuerpos celestes, quienes, por su propio poder, causan de forma independiente que sucedan cosas en nuestras vidas. Tampoco que los cuerpos celestes mismos ejerzan una influencia real. Este tipo de cosas son imposibles. Más bien, el budismo afirma que las posiciones de los cuerpos celestes en un horóscopo, simplemente reflejan una porción de los potenciales kármicos con los que nace la persona.
Varios espejos reflejan porciones de nuestro potencial kármico y lo hacen en forma de patrones. Podemos ver estos patrones, no sólo en la configuración de los cuerpos celestes durante nuestro nacimiento, sino también en nuestra carga genética, nuestra personalidad, comportamiento y en nuestra vida en general. Para cualquier persona, todos estos patrones son sincrónicos. En otras palabras, se dan en un mismo paquete como resultado de las fuerzas kármicas acumuladas en vidas anteriores. Desde este punto de vista, no importa si las posiciones calculadas para los cuerpos celestes corresponden con aquello que se observa en el cielo. De este modo, decidir si mantener las posiciones de los cuerpos celestes calculados con las fórmulas tradicionales de Kalachakra o adoptar las posiciones observadas y aceptadas en occidente, ajustándose a la precesión del equinoccio, no es sencillo. Requiere gran cantidad de investigación y análisis para determinar cual de las opciones aporta la información astrológica que corresponda con mayor exactitud a la vida de las personas.

Horóscopos proféticos

Un tema a investigar es el horóscopo profético, que predice lo más probable a suceder durante varios períodos en la vida de una persona. Tal como en el horóscopo natal y en las efemérides, en el horóscopo profético también están involucrados nueve cuerpos celestes, el sol, la luna, mercurio, venus, marte, júpiter, saturno y lo que en occidente llamamos “los nodos lunares norte y sur”. Regresemos a nuestra imagen de la rueda de la fortuna, con la forma de un neumático y las bolas del sol y de la luna rodando en círculo en el espacio interno del neumático. Esto describe las órbitas del sol y de la luna, que no son exactamente paralelas, sino que se cruzan en los lados opuestos del neumático. Los puntos de intersección son los nodos norte y sur de la luna. Cuando el sol está en uno de los puntos y la Luna está exactamente en el opuesto, sucede un eclipse lunar. Un eclipse solar sucede cuando el sol y la luna se encuentran en cualquiera de las dos intersecciones. La mayoría de los sistemas antiguos de astronomía y astrología consideran los nodos lunares como cuerpos celestes. El budismo los llama Rahu y Kalagni, mientras que los sistemas indios les llaman Rahu y Ketu. Constituyen los cuerpos celestes octavo y noveno.
La astrología profética tibetano-mongol calcula la duración más probable de la vida de una persona y la divide en períodos dirigidos por cada uno de los nueve cuerpos celestes en un orden dado. Cada cuerpo celeste rige durante un cierto período, un cierto porcentaje de la amplitud de vida, de acuerdo a las proporciones acordadas. El porcentaje de cada uno es diferente. Se calcula qué cuerpo dirige el primer período de la vida de una persona y, al calcular el porcentaje de la amplitud de vida dirigida por ese cuerpo, se concluye la duración del primer período. Se puede subdividir cada período de la duración de la vida con las mismas proporciones, y más adelante dividir las subdivisiones. Al comparar en la carta natal, las fuerzas de los cuerpos celestes que rigen un periodo específico, un sub-período y la división del sub-período, se puede inferir la interpretación de lo más probable a suceder a dicha persona durante esa temporada.
Los sistemas indios de astrología profética se parecen al tibetano-mongol, pero difieren significativamente en varios aspectos. Los sistemas indios no calculan la duración de la vida. Los nueve cuerpos celestes rigen en el mismo orden dado y en las mismas proporciones que en el sistema tibetano-mongol; pero en todos los casos, los períodos dirigidos por todos son de 120 años. De esta manera, si el porcentaje que rige un cuerpo celeste es de un diez por ciento, dirigirá durante doce años en la vida de todos. La única diferencia entre las cartas de las personas es el momento en la vida en el que esos doce años ocurren. Esto se determina al calcular en qué momento del ciclo de 120 años comienza la vida de alguien. La mayoría de la gente muere antes de los 120 así que ese período puede no suceder antes de que la persona fallezca. En el sistema tibetano-mongol los nueve períodos ocurren en la vida de una persona y si el porcentaje que un cuerpo celeste rige es diez por ciento y la duración de la vida es sólo de 60 años, el período de dicho cuerpo es de solo seis años.

Cálculos negros y astrología china

Los cálculos negros en la astrología tibetano-mongol que derivan de los sistemas chinos, añaden algunas variables para la astrología profética. Un aspecto viene de los ciclos de doce animales: rata, cerdo, mono, etc., y de cinco elementos: tierra, agua, fuego, madera, y hierro. Juntos crean seis combinaciones, tales como el caballo de metal o el tigre de madera en la variante tibetana. La tradición mongol sustituye los nombres de los elementos por el de los colores asociados a ellos, tales como el caballo negro o el tigre azul. Las cartas natales contienen combinaciones para el año, mes, fecha, y un período de dos horas del momento del nacimiento. Se calcula la combinación de animal-elemento que gobierna cada año de vida y al compararlos con las combinaciones natales, se deriva además la información profética para ese año.
Los cálculos negros también contienen un sistema de ocho trigramas y nueve números cuadrados mágicos. Un trigrama es una combinación de tres líneas, continuas o cortadas, tal como se encuentran en el clásico chino I Ching (El libro de los cambios). Los números mágicos cuadrados derivan de un cuadrado, dividido en nueve recuadros como en la cuadrícula del tres en raya, con un número, del uno al nueve, en cada recuadro, organizados de tal manera que al sumar los tres números en horizontal, vertical o diagonal, siempre da quince como resultado. A partir del trigrama y de los números mágicos cuadrados del año natal, se calculan los trigramas avanzados y los números para cada año de la vida, que aportan información profética adicional. Toda la información que se obtiene de los cálculos blancos y negros se correlacionan e interpretan para producir el horóscopo tibetano-mongol predictivo completo. Para mayor precisión, se puede añadir la información blanca y negra del almanaque acerca de los días y horas f auspiciosos y desfavorables. Es necesario sopesar todos los factores que afectan a cierto período porque, desde el punto de vista de una variable, el momento puede ser favorable, pero desde otro punto de vista, podría ser desfavorable. La interpretación de las cartas en la astrología tibetano-mongol es un arte complejo.

Predicción de la duración de la vida

La habilidad en la interpretación es aún más difícil porque surgen muchos problemas dentro del sistema. A veces, cuando se calcula la duración de la vida de una persona, se descubre que de acuerdo a las fórmulas matemáticas dicha persona debería haber muerto hace años. Otro cálculo muestra que si una persona lleva a cabo una gran cantidad de acciones positivas, puede extender la duración de su vida en cierto porcentaje. Incluso así, algunas personas deberían haber muerto ya. Es más, ¿cuántas cosas positivas se necesitan hacer para extender la duración de vida? Y, ¿existen sólo dos posibilidades, la normal y la vida extendida?, o si se hacen sólo unas pocas cosas positivas o si la motivación es impura, ¿se puede extender la vida sólo un poquito?
La situación se torna aún más confusa cuando se consultan los textos de diferentes maestros astrólogos tibetano-mongoles, en diferentes momentos del desarrollo de su historia, no estaban de acuerdo sobre cómo calcular la duración de la vida de una persona. Algunos toman como la duración ideal más larga, 120 años, otros 100 años, y algunos 80 años. Dependiendo la que se elija, difiere el cálculo sobre la duración de la vida de una persona y los acontecimientos a suceder en la misma. ¿Cuál es la duración correcta? ¿Sería mejor seguir el ejemplo de la astrología hinidú y no calcular en absoluto la duración de vida? Incluso si se diera ese paso, existen varias tradiciones en la astrología tibetano-mongol y los calendarios calculados por cada una de ellas difieren ligeramente, así que, en cuanto a la trayectoria de vida de una persona, se dispone de una variedad aún mayor de predicciones.

El aferramiento a la verdad

La astrología tibetano-mongol no es única en tener varias tradiciones variantes, cada una produce cartas proféticas ligeramente diferentes. Los sistemas occidental, indio y chino comparten esta misma característica. Cuando las personas se percatan de esta situación, a menudo se sienten incómodas. Por inseguridad se aferran a existir como un “yo” sólido que se puede encontrar intrínsecamente y a que lo que sucederá en sus vidas existe intrínsecamente como acontecimientos fijos. Basados en esta confusión, quieren desesperadamente que su “yo”, que existe independientemente, esté en control de lo que va a pasar o al menos saber lo que está por venir, para ser capaces de prepararse. Cuando se encaran con las muchas posibilidades de lo que puede suceder, sienten que su vida, como un “yo” sólido existente, está fuera de su control.
La frustración que sufren se parece a su respuesta cuando un maestro tibetano o mongol da una enseñanza clásica budista y explica que desde el punto de vista de tal sistema de principios en el texto monástico “fulano”, significa tal cosa. De cualquier forma, de acuerdo a cada uno de los otros textos, significa tal o cual otra cosa; desde el punto de vista de los otros sistemas de principios, cada texto tiene aún otra interpretación; y cada una de las otras tradiciones budistas tibetano-mongoles lo explican de forma diferente. Frente a tantas alternativas, la mayoría de occidentales responden, “Pero esto, ¿qué significa realmente?” Quizá el pensamiento bíblico les ha influenciado inconscientemente (un sólo Dios, una sola verdad), de manera que intentan controlar una única verdad intrínseca y existente de lo que significa realmente una enseñanza. Consideran la información astrológica de la misma manera y buscan respuestas definitivas sobre lo que está por suceder.
Si nos aferramos a la realidad como existente en este modo imposible, estaremos decepcionados y frustrados con la información que obtengamos de la astrología tibetano-mongol. Para conseguir algo de ello, necesitamos mirar la información desde un punto de vista completamente distinto, el punto de vista de las enseñanzas budistas sobre el karma y el vacío. La información astrológica describe el samsara, el renacimiento y el curso de la vida sucediendo sin control alguno bajo la influencia del karma. Para liberarnos de este ciclo vicioso, necesitamos comprender el vacío, el hecho de que todas las cosas, incluyendo nuestras personalidades y los acontecimientos en nuestra vida, están vacías de formas imposibles de existencia. Por lo tanto, necesitamos entender el karma y el vacío.

Potenciales kármicos versus predestinación

Kaydrubjey, un gran maestro tibetano, explicó muy bien este asunto. En un comentario en El tantra de Kalachacra , escribió que si la astrología revelara toda la información acerca de alguien, entonces un ser humano y un perro nacidos en el mismo tiempo y lugar tendrían la misma personalidad, la misma duración de vida y les acontecerían los mismos sucesos en la vida. Queda claro que este no es el caso y la razón es que la astrología no da toda la información acerca de alguien. Muchos otros factores influyen en el curso de la vida de un individuo. Los efectos surgen de una red enorme de causas y circunstancias, el karma y las leyes de causa y efecto del comportamiento son extremadamente complejas. Desde el tiempo sin principio hemos estado construyendo causas kármicas por las experiencias en cada uno de nuestros renacimientos. Una carta astral, por más elaborada y sofisticada que sea, aporta solamente una imagen menuda de un aspecto de un patrón de nuestro karma. Puede existir una alta probabilidad de que ciertos acontecimientos sucedan de acuerdo a dicha carta; pero no podemos descartar las probabilidades menores de que ocurran otras cosas en lugar de las predichas o además de ellas. No hay nada inherentemente fijo y al rechazar esta forma imposible de existencia, trascendemos nuestros hábitos profundos y enraizados de aferrarnos a un yo que existe sólido, que sabe lo que realmente va a suceder y por lo tanto siempre está en control.
Consideremos la información que deriva de varias tradiciones médicas. La medicina occidental describe el cuerpo como una red compleja de varios sistemas: circulatorio, nervioso, digestivo, etc. La medicina tibetano-mongol describe sistemas de chakras y canales de energía. La medicina china delinea meridianos y puntos de acupuntura. Si protestamos y preguntamos, “Pero, ¿cuál es verdad? ¿Qué sistema describe lo qué está pasando realmente en el cuerpo?”, se tendría que responder que todos son correctos. Cada uno aporta una pieza válida de información acerca del cuerpo que permite un tratamiento médico exitoso.
Sucede lo mismo con la astrología. Los sistemas occidentales con el zodíaco tropical producen un paquete de información. Los sistemas indio y tibetano-mongol con el zodíaco de la estrella fija, aportan otros resultados. Los sistemas tradicionales chinos revelan información adicional, mientras que los cálculos negros derivados de los chinos, que utilizan los tibetanos-mongoles señalan otros aspectos. En las tradiciones de la astrología tibetano-mongol, si utilizamos los sistemas que calculan la duración máxima de vida de 120, 100 u 80 años, obtenemos tres panoramas diferentes de lo que podría pasar a lo largo de una vida. La forma de manejar toda esta información aparentemente conflictiva, es ver que cada sistema describe una configuración kármica posible, con cierta probabilidad de que en realidad ocurra.
Cada uno tenemos el potencial para un número enorme de configuraciones kármicas y por lo tanto un número enorme de posibles vidas por vivir. La orientación no es en términos de intentar conocer lo que sin duda sucederá mañana (¿Debiera comprar más acciones mañana?, ¿Será mi día de suerte?). La orientación adecuada es en términos de actos probables. Si nuestra carta revela que deberíamos haber muerto hace diez años, nos da una idea de que hemos construido el karma para una vida corta. Esta es una posibilidad de nuestro legado kármico. Sin embargo, lo que madura en una vida en particular, depende de circunstancias y condiciones. Tengamos en cuenta el enorme número de personas que mueren en desastres naturales, un terremoto o una bomba atómica. Seguro que sus horóscopos no indicaban que morirían ese día. Circunstancias y condiciones externas, no indicadas en las cartas, afectan lo que sucede.
Por lo tanto, una carta astral es como el reporte del tiempo: aporta una imagen de lo que es muy probable que suceda, pero que podría, de hecho, no llegar a suceder. Podría llover hoy, entonces nos llevamos el paraguas como precaución. Si finalmente no llueve; nadie sale dañado. De manera similar, si nuestro horóscopo indica que hoy encontraremos a nuestro amor verdadero, tendremos éxito en los negocios, o lo que sea, si estamos atentos a esto como una fuerte posibilidad, permaneceremos receptivos a las oportunidades que puedan surgir este día. Si no sucede nada, recordamos que no hay nada fatalista en un horóscopo.

Purificación del karma

Si tratamos de purificarnos de todas las posibles cartas astrales, que después de todo es el objetivo del estudio de astrología budista, necesitamos intentar aprender las lecciones del Darma de nuestra carta. Podríamos aprender, por ejemplo, que en todas las situaciones necesitamos estar abiertos y receptivos a las oportunidades favorables, y cuidadosos ante peligros u contratiempos. Si nuestra carta indica que deberíamos haber muerto cuando teníamos diez años y, obviamente, no lo hicimos entonces, esto nos hará pensar en las causas kármicas de una vida breve. Morir joven es el resultado de tomar la vida de otros o de dañarles. Incluso si tales resultados kármicos no han madurado en esta vida, se nos recuerda que hemos forjado ese karma y que es probable que tengamos la tendencia a aumentarlo. Por ejemplo, quizá hemos aplastado moscas sin querer, pensando que hacerlo prácticamente no importa. La duración de tiempo de vida en nuestra carta puede inspirarnos a trabajar en purificar estas tendencias.
Uno de los puntos principales que aprendemos del horóscopo tibetano-mongol, es entonces, ocuparnos de causas kármicas específicas en nosotros mismos. El énfasis no está en intentar averiguar qué es lo que ciertamente va a pasar en tal o cual día en nuestra vida. El estudio nos hace más responsables, en lugar de menos. Si todo lo que sucede está predeterminado, cualquier cosa que hagamos ahora no tendrá efecto alguno. No podríamos afectar nada de lo que nos sucede. Por otro lado, cuando vemos que existen ciertas posibilidades sobre lo que quizá suceda, no necesariamente lo que seguro sucederá, seremos responsables de las elecciones que tomemos. En lugar de que los conocimientos de la información astrológica estrechen nuestra mente, de forma que nuestra personalidad, el curso de nuestra vida, y la interacción con los demás parezcan sólidas y fijas, nuestra comprensión nos lleva a conclusiones opuestas. Vemos que todo lo que ocurre, surge en dependencia de innumerables causas y circunstancias, y que sí contribuimos en el curso de nuestra vida.
El sistema astrológico tibetano-mongol puede parecer complicado, pero la vida es infinitamente más complicada que eso. Muchas más variables afectan lo que está sucediendo que lo que unos cuantos cuerpos celestes, signos, casas, animales, elementos, trigramas y números mágicos cuadrados puedan representar. Con presencia mental en las incontables variables de lo que sucede en la vida, nuestras confusas observaciones rígidas del mundo, de la vida, de nosotros mismos y de los demás, empiezan a soltarse. Este soltarse abre el camino a ser capaz de ver el vacío en términos de un surgimiento dependiente. El curso de nuestra vida está desprovisto de existir como algo establecido independientemente, sólido y fijo. Más bien, sucede dependiendo de millones de factores. La información astrológica y los horóscopos reflejan sólo una minúscula fracción de las variables que nos afectan. No obstante, al revelar algunos de los acontecimientos posibles que tienen una probabilidad mayor de que sucedan, pueden ayudarnos a permanecer conscientes del karma, del vacío y del surgimiento dependiente. Bajo esta luz, el hecho de que la información que obtenemos de la astrología tibetano-mongol es a menudo inexacta es realmente de ayuda, ya que nos muestra que la vida no es sólida y fija, muchas maduraciones del karma son posibles.

Comparación introductoria de las cinco tradiciones tibetanas de budismo y la tradición bön



Alexander Berzin
Berlín, Alemania, 10 de enero de 2001
Complementada con extractos de la conferencia sobre el mismo tema
Munich, Alemania, 30 de enero de 1995
Traducido por Gabriela Fernández Benvenutti


Bon como quinta tradición del Tibet

La mayoría de las personas hablan de cuatro tradiciones tibetanas: nyingma, kagyu, sakya y gelug, tomando a la gelug como la continuación reformada de la más temprana tradición kadam. Sin embargo, en la conferencia no sectaria de tulkus (lamas reencarnados) y abades a la que convocó Su Santidad el Dalai Lama en Sarnath, India en diciembre de 1988, enfatizó la importancia de añadir a esas cuatro la tradición tibetana pre-budista bon y de siempre hacer referencia a cinco tradiciones tibetanas. Su Santidad explicó que la tradición bon que se ha desarrollado desde el siglo once de la era común tiene suficientes elementos que comparte con las cuatro tradiciones budistas tibetanas como para poder considerar a las cinco como una unidad y que si tomamos, o no, al bon como tradición budista, es irrelevante para este asunto.

Jerarquía y descentralización

Antes de discutir las similitudes y diferencias entre las cinco tradiciones, necesitamos recordar que ninguno de los sistemas tibetanos forman una iglesia organizada como por ejemplo la iglesia católica. Ninguno de ellos está organizado centralmente esta manera. Las cabezas de las tradiciones, los abades y demás son responsables principalmente de dar ordenaciones monásticas y de pasar las transmisiones orales de los linajes y de las iniciaciones tántricas, la administración no es su preocupación central. La jerarquía tiene que ver generalmente con los lugares que toman las personas en las grandes ceremonias rituales (pujas), cuántos cojines usan para sentarse, el orden en el que se sirve el té, etc, etc. La gente tibetana tiende a ser extremadamente independiente, por varias razones geográficas y culturales, por lo que cada monasterio tiende a seguir sus propias reglas. Los lugares remotos en los que se encuentran los monasterios, las enormes distancias entre ellos y las dificultades para viajar y comunicarse han reforzado la tendencia a la descentralización.

Factores en común

Las cinco tradiciones tibetanas comparten varias características, posiblemente coinciden en un 80% o más. Sus historias revelan que los linajes no existen como monolitos aislados y separados dentro de barreras de concreto sin contacto alguno entre ellos. Las tradiciones se han aglutinado en cinco a partir de que los maestros fundadores de las mismas se han reunido y combinado entre ellos varias líneas de transmisión, principalmente provenientes de la India. Por convención, los seguidores han llamado “linajes” a cada una de sus síntesis, pero muchas de las mismas líneas de transmisión también forman parte de las mezclas de otras tradiciones.

Tradiciones laicas y monásticas

Lo primero que tienen en común las cinco tradiciones es el tener tanto tradiciones laicas como monásticas. Las tradiciones laicas incluyen a yoguis y yoguinis casados involucrados en intensas prácticas de meditación tántrica y a gente laica común cuya práctica de Darma se concentra principalmente en la recitación de mantras, ofrendas hechas en templos y en casas, y los alrededores de monumentos sagrados. Las tradiciones monásticas de las cinco tienen las ordenaciones completas del monje y del novicio y la ordenación de la monja novicia. La ordenación completa para monja nunca llegó al Tibet. El ingreso a los monasterios para monjes y monjas se hace normalmente alrededor de los ocho años de edad. La arquitectura y decoración monásticas son casi iguales en todas las tradiciones.
Las cuatro escuelas budistas comparten el mismo conjunto de votos monásticos de la India, mulasarvastivada. El bon tienen un conjunto de votos un poco diferente, aunque muchos de sus votos son los mismos que los budistas. Una diferencia importante es que los monjes bonpos toman votos de vegetarianismo. Los monjes y monjas de todas las tradiciones se rasuran la cabeza, permanecen célibes y usan el mismo hábito guinda sin mangas, con una falda y un chal. Los monjes bon sólo sustituyen por azul el amarillo de los paneles centrales del chaleco.

Estudio del sutra

Todas las tradiciones tibetanas siguen el camino que combina el estudio del sutra y del tantra con rituales y prácticas de meditación. Los monjes y monjas memorizan desde niños un gran número de textos escolares y rituales y estudian por medio de acalorados debates. Tanto bonpos como budistas estudian los mismos temas del sutra. Incluyen la prajnaparamita (discriminación de largo alcance, la perfección de la sabiduría) en cuanto a las etapas del camino; la madyámaka (el camino medio) con respecto a la visión correcta de la realidad (el vacío); la pramana (maneras válidas de conocimiento) concerniente a la percepción y a la lógica y el abhidarma (temas especiales del conocimiento) referente a la metafísica. Los libros de texto tibetanos para cada tema difieren un poco es sus interpretaciones no sólo entre las cinco tradiciones, sino también entre los monasterios de la misma tradición. Tales diferencias dan pie a debates más interesantes. Al concluir un largo curso de estudios, las cinco tradiciones otorgan un grado, ya sea de Gueshe o de Khempo.
Las cuatro escuelas budistas tibetanas estudian las cuatro tradiciones de principios filosóficos budistas de la India: vaibhashika, sautántrika, chittamatra y madyámaka. La manera de explicarlas difiere levemente pero todas aceptan que la madyámaka presenta la posición más precisa y sofisticada. Las cuatro también estudian los mismos textos clásicos de la India de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, etc. Y nuevamente, cada escuela tiene su propio espectro de comentarios tibetanos que difiere un poco de los demás.

Estudio y práctica del tantra

El estudio y práctica del tantra abarca a las cuatro o seis clases de tantra, dependiendo del esquema de clasificación. Las cuatro tradiciones budistas practican con muchas de las mismas figuras búdicas (deidades, yidams), tales como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka) y Vajrayogini (Vajradakini). Difícilmente alguna figura búdica es del dominio exclusivo sólo de una tradición. Los gelugpas también hacen la práctica de Hevajra, que es la principal figura sakya, y los shangpa kagyupas hacen la práctica de Vajrabhairava (Yamantaka), la figura principal gelug. Las figuras búdicas en el bon tienen atributos similares a las del budismo, por ejemplo, figuras que personifican la compasión o la sabiduría, pero tienen nombres diferentes.

Meditación

La meditación en las cinco tradiciones tibetanas incluye el tomar largos retiros, a menudo de tres años y tres ciclos lunares. Los retiros son precedidos por intensivas prácticas preliminares que constan de cientos de miles de postraciones y repeticiones de mantras, etc. El número de preliminares, la manera de llevarlos a cabo y la estructura del retiro de tres años difiere levemente de una escuela a otra, sin embargo, básicamente todas practican lo mismo.

Rituales

La práctica ritual también es muy similar en las Cinco. Todas hacen ofrendas de tazones con agua, lámparas de manteca e incienso; se sientan con las piernas cruzadas, usan vajras, campanas y tambores de mano damaru, tocan el mismo tipo de trompetas, cimbales y tambores; cantan en voz alta, ofrecen y prueban carne consagrada y alcohol durante ceremonias especiales (tsog), y sirven té con mantequilla durante todas las reuniones rituales. Siguiendo las costumbres originales bon, ofrecen tormas (conos modelados de masa de cebada mezclada con mantequilla); enlistan a los espíritus locales para protección, expulsan a espíritus dañinos con rituales elaborados, hacen esculturas de mantequilla en ocasiones especiales y cuelgan coloridas banderas de plegarias. Todos albergan reliquias de grandes maestros en stupa, monumentos, y las circunbalan los budistas en la dirección de las manecillas del reloj y los bonpos al contrario. Hasta sus estilos de arte religioso son extremadamente similares. La proporción de las figuras en las pinturas y en las estatuas siempre siguen los mismos lineamientos.

Sistema tulku de lamas reencarnados

Cada una de las cinco tradiciones tibetanas tiene el sistema de tulkus. Tulkus son líneas de lamas reencarnados, grandes practicantes que dirigen su renacimiento. Al morir, usualmente en un tipo especial de meditación durante el proceso de la muerte, una vez que ha pasado el tiempo apropiado, sus discípulos usan medios especiales para buscar y localizar entre los niños a su reencarnación. Dichos discípulos regresan a la joven reencarnación a su familia pasada y le dan entrenamiento los mejores maestros. Todas las personas tanto monásticas como laicas, tratan con un gran respeto a los tulkus de las Cinco Tradiciones. Es muy común que se consulte a tulkus y a otros grandes maestros para hacer un mo (pronóstico) sobre asuntos importantes en sus vidas, generalmente se hacen tirando tres dados mientras se invoca a alguna figura búdica.
Aunque todas las tradiciones tibetanas incluyen el entrenamiento en el estudio de los textos, los debates, los rituales y la meditación, el énfasis en cada uno de estos aspectos varía de monasterio a monasterio aun dentro de la misma escuela tibetana y de individuo en individuo aun dentro del mismo monasterio. Todos los monjes y monjas, a excepción de los Lamas de alto rango y de los ancianos y enfermos, toman turnos para participar en las labores domésticas requeridas para el funcionamiento de los monasterios, tales como la limpieza del salón de asambleas, el arreglo de las ofrendas, la recolección de agua y combustible, el cocinar y el servir el té. Independientemente de que algún monje o monja se dedique principalmente al estudio, al debate o a la meditación; una parte significativa de su día y su noche está dedicado a involucrarse en las plegarias comunitarias, en los cantos y en los rituales. El decir que la tradición gelug y la sakya enfatizan más el estudio; mientras que la kagyu y la nyingma lo hacen en la meditación, es hacer una generalización superficial.

Linajes mezclados

Entre las cinco tradiciones tibetanas se cruzan y mezclan muchos linajes de enseñanza. Por ejemplo, el linaje de El tantra de Guhyasamaja, pasó del traductor Marpa tanto a la escuela Kagyu como a la gelug. Aunque las enseñanzas del mahamudra (el gran sello) concernientes a la naturaleza de la mente están comúnmente asociadas con las líneas Kagyu, las escuelas sakya y gelug también transmiten linajes de las mismas. El dzogchen (la gran perfección) es otro sistema de meditación en la naturaleza de la mente que aunque se asocia generalmente con la tradición nyingma, también es importante en la escuela karma kagyu del tiempo del Tercer Karmapa y en las tradiciones drugpa kagyu y bon. El quinto Dalai Lama no sólo fue un gran maestro gelug sino también de dzogchen y sakya y escribió muchos textos sobre ellas. Necesitamos tener una mente amplia para ver que las escuelas tibetanas no son mutuamente excluyentes. Por ejemplo, muchos monasterios kagyu llevan a cabo pujas de Guru Rimpoché, aunque no son nyingma.

Diferencias

Utilización de terminología técnica

¿Cuáles son entonces las diferencias principales entre las cinco tradiciones tibetanas? Una de ellas tiene que ver con el uso de tecnicismos. El bon discute casi lo mismo que el budismo pero usa en muchos casos, diferentes palabras o nombres. Aun dentro de las cuatro tradiciones budistas, varias escuelas usan los mismos tecnicismos con diferentes definiciones. Esto representa un gran problema para tratar de entender el budismo tibetano en general. Dentro de la misma tradición diferentes autores definen los mismos términos de diferente manera, y a veces hasta el mismo autor define los mismos términos de manera diferente en sus diversos trabajos. Es realmente confuso, a menos que sepamos las definiciones exactas que los autores usan para sus tecnicismos. Permítanme darles unos ejemplos:
Los gelugpas dicen que la mente, refiriéndose a la percepción de los objetos, es impermanente, mentras que los kagyupas y los nyngmapas afirman que es permanente. Estas dos posturas parecen ser contradictorias y mutuamante excluyentes pero en realidad no lo son. Al decir “impermanente” los gelugpas se refieren a que la percepción de los objetos cambia momento a momento y los kagyupas y los nyingmapas quieren decir con “permanente” que dicha percepción de los objetos continúa por siempre, su naturaleza básica permanece sin ser afectada por nada y por lo tanto nunca cambia. Las dos posturas están de acuerdo pero al usar el mismo término con significados diferentes parece como si chocaran. kagyupas y nyingmapas ciertamente afirmarían que la percepción de un inidividuo cambia de objeto a cada momento así como los gelugpas estarían de acuerdo en que la mente individual son continuums de conciencia de objetos sin principio y sin fin.
Otro ejemplo es la palabra “surgimiento dependiente”. Los gelugpas dicen que todo existe en términos de surgimiento dependiente, lo que significa que las cosas existen como “ésto” o “aquéllo” dependiendo de palabras y conceptos que puedan etiquetarlas válidamente como “ésto” o “aquéllo”. Los fenómenos conocibles son lo que las palabras y conceptos dicen para ellos. Nada existe fuera de los fenómenos conocibles que por su propio poder les asigne existencia e identidad. Por lo tanto para los gelugpas, la existencia en términos del surgimiento dependiente es equivalente al vacío: la ausencia total de maneras imposibles de existencia.
Por otro lado, los kagyupas dicen que lo fundamental está más allá del surgimiento dependiente. Suena como si estuvieran afirmando que lo fundamental tiene existencia independiente establecida por su propio poder, no sólo existencia de surgimiento dependiente, y esto no es así. En este caso los kagyupas usan el término “surgimiento dependiente” en relación a los doce eslabones de surgimiento dependiente. Lo fundamental o el fenómeno de la verdad más profunda está más allá del surgimiento dependiente en el sentido de que no surge en dependencia de la falta de conciencia de la realidad (ignorancia). Los gelugpas también aceptarían tal afirmación, solamente están usando el término “surgimiento dependiente” con una definición diferente. Muchas de las discrepancias en las afirmaciones de las escuelas budistas surgen de tales diferencias en las definiciones de términos críticos. Esto es una de las mayores fuentes de confusión y mala interpretación.

Punto de vista explicativo

Otra diferencia entre las tradiciones tibetanas radica en el punto de vista desde el que se explican los fenómenos. De acuerdo al maestro rimey (movimiento no sectario), Jamyang-kyentse-wangpo, los gelugpas explican los fenómenos desde el punto de vista de la base, o sea, desde el punto de vista de los seres ordinarios, los no Budas. Los sakyapas, los explican desde el punto de vista del sendero, o sea, desde el punto de vista de aquéllos que están extremadamente avanzados en el sendero a la iluminación. Los kagyupas y los nyingmapas los explican desde le punto de vista del resultado, o sea, desde el punto de vista de un Buda. Como esta diferencia es muy profunda y complicada de entender, permítanme establecer un punto de partida para explorar este tema.
Desde el punto de vista de la base, sólo nos podemos enfocar ya sea en el vacío o en las apariencias, uno a la vez. Por lo tanto los gelugpas explican aun la meditación en el vacío para un Arya desde este punto de vista. Un Arya es un ser altamente realizado con una percepción directa y no conceptual del vacío. Los kagyupas y los nyingmapas enfatizan la inseparabilidad de las dos verdades: el vacío y las apariencias. Desde el punto de vista de un Buda, no podemos hablar solamente del vacío o solamente de las apariencias ya que hablan desde el punto de vista de la existencia ya completa y perfecta de todo. La presentación bon del dzogchen concuerda con esta explicación. Un ejemplo de la presentación sakya desde el punto de vista del sendero es la afirmación de que la luz clara de la mente (la conciencia más profunda de cada ser individual) es gozosa. Si esto fuera cierto en el nivel base, entonces la luz clara de la mente que se manifiesta a la hora de la muerte sería gozosa y no lo es. Sin embargo en el sendero, uno transforma a la luz clara de la mente en una mente gozosa, por lo tanto cuando los sakyapas hablan de la luz clara de la mente como gozosa, lo están haciendo desde el punto de vista del sendero.

Énfasis del tipo de practicante

Otra diferencia surge del hecho de que hay dos tipos de practicantes: aquellos que transitan gradualmente, paso a paso y aquellos para los que todo sucede de una vez. Los gelugpas, y los sakyapas, hablan generalmente desde el punto de vista de aquellos que se desarrollan en etapas. Los kagyupas, los nyingmapas, y los bonpos, sobre todo en sus presentaciones de la clase superior del tantra, a menudo hablan desde el punto de vista de aquello para quienes sucede todo de una vez. Aunque las explicaciones finales pueden tener la apariencia de que cada postura afirma sólo una manera de transitar el sendero, es sólo una cuestión de a cuál le dan más énfasis en sus explicaciones.

Modo de acercamiento a la meditación del vacío en el tantra superior

Como ya mencionamos, todas las escuelas tibetanas aceptan a la madyámaka como la de enseñanzas más profundas, pero sus maneras de entender y explicar los diferentes sistemas budistas indios de valores filosóficos, difiere ligeramente. La diferencia aparece con mayor fuerza en las maneras en las que entienden y practican la madyámaka en el tantra superior. Como esto también es un punto muy complejo y profundo, tratemos de tener sólo un entendimiento inicial.
La práctica superior de tantra lleva a obtener la percepción directa y no conceptual del vacío con la luz clara de la mente más sutil. Para lo que son necesarios dos componentes: conciencia con la luz clara y una correcta percepción del vacío. ¿Cuál se enfatiza durante la meditación? Con la aproximación del “vacío mismo” el énfasis en la meditación es en el vacío como el objeto a percibir por la conciencia de la luz clara. El vacío mismo significa la ausencia total de la existencia de naturalezas existentes en sí mismas dándole así su identidad a los fenómenos. Todos los fenómenos están ausentes de existir de esta manera imposible. Los gelugpas, la mayoría de los sakyapas y los drikung (drigung) kagyupas, enfatizan esta aproximación aunque su explicación difiere ligeramente en cuanto a las maneras imposibles de las que los fenómenos están ausentes de existir.
La segunda aproximación enfatiza la meditación en la misma mente de la luz clara, que está ausente de todos los niveles burdos de la mente o de la conciencia. En dicho contexto, la conciencia de la luz clara recibe el nombre de el “otro vacío”, que está ausente de todos lo otros niveles burdos de la mente. “Otro vacío” es la aproximación principal de los karma, los drugpa, los shangpa kagyupas, los nyingmapas y una porción de los sakyapas. Por supuesto, cada uno con pequeñas diferencias en la explicación y en la meditación. Entonces una de las principales áreas con diferencias entre las escuelas tibetanas es en su definición de el vacío del yo y el otro vacío, ya sea que acepten uno, el otro o ambos y cuál enfaticen en la meditación para obtener la conciencia de la luz clara del vacío.
A pesar de esta diferencia en cuanto al vacío del yo y el otro vacío, todas las escuelas tibetanas enseñan métodos para accesar a la conciencia de la luz clara o, en los sistemas dzogchen, su equivalente: rigpa, conciencia pura. Aquí aparece otra diferencia importante. Los kagyupas no dzochen, los sakyapas y los gelupas enseñan la disolución de los niveles burdos de la conciencia en etapas para accesar a la luz clara de la mente. La disolución va acompañada ya sea con trabajo con los canales de energía sutil, los vientos, los chakras, etc., o para generar progresivamente estados más gozosos de conciencia dentro de los sistemas de energía sutil del cuerpo. Los nyingmapas, Los bonpos y los practicantes dzogchen de los linajes kagyupa tratan de reconocer y por lo tanto accesar a rigpa que subyace a los niveles burdos de conciencia, sin haber disuelto primero los niveles burdos. Sin embargo experimentan la disolución automática de los niveles burdos de conciencia sin un esfuerzo consciente especial, al finalmente reconocer el acceso a Rigpa, por haberse entrenado previamente en prácticas con los canales de energía, los vientos y los chakras.

Si el vacío puede ser indicado con palabras

Surge una diferencia más que concierne si el vacío puede ser indicado con palabras y conceptos o si se encuentra más allá de ambos. Este tema presenta una diferencia paralela en la teoría de la percepción. Los gelugpas explican que con un sentido de percepción no conceptual, por ejemplo: al ver, no percibimos sólo formas y colores, sino también objetos como un jarrón. Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas afirman que el sentido de percepción no conceptual ve sólo figuras y colores. El ver figuras y colores como objetos tales como un jarrón, sucede un nanosegundo después con la conciencia conceptual.
De acuerdo a esta diferencia respecto a la percepción conceptual y no conceptual, los gelugpas dicen que el vacío puede se indicado con palabras y conceptos: vacío es a lo que la palabra “vacío” se refiere. Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas afirman que el vacío, ya sea el vacío del yo o el otro vacío, se encuentra más allá de palabras y conceptos. Su postura concuerda con la explicación chittamatra: las palabras y los conceptos para las cosas son inventos mentales. Al pensar “madre,” la palabra o el concepto no son realmente nuestra madre. La palabra es solamente un símbolo usado para representar a tu madre. En realidad no podemos poner a nuestra madre en una palabra.

Utilización de la terminología chittamatra

Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas, de hecho usan gran parte del vocabulario chitamatra, aun en sus explicaciones madyámaka, particularmente en cuanto al tantra superior se refiere. Los gelugpas raramente lo hacen. Sin embargo,cuando los no gelugpas usan los términos técnicos en sus explicaciones del tantra superior madyámaka, los definen de manera diferente a cuando los usan en el contexto del sutra chittamatra. Por ejemplo: alayavijnana (conciencia fundamental) es una de los ocho tipos de conciencia limitada en el sistema sútrico chittamatra. En el contexto del tantra superior madyámaka, conciencia fundamental es sinónimo de la luz clara de la mente que continúa aun hasta la budeidad.

Resumen

Estas son algunas de las principales áreas de diferencia concernientes a profundos puntos filosóficos y de meditación. Podríamos entrar a gran detalle en estos puntos pero pienso que es muy importante no perder de vista el hecho de que casi el 80% o más de las características de las escuelas tibetanas son iguales. Las diferencias que existen entre ellas son, en su mayoría, debidas a las diferentes definiciones de términos técnicos, al punto de vista desde el cual las explica, y a qué aproximación a la meditación usan para obtener percepción del vacío con la conciencia de la luz clara.

Prácticas preliminares

También hay que recordar que el entrenamiento general que reciben los practicantes en cada una de las tradiciones es el mismo. Sólo hay diferencias en los estilos de algunas de las prácticas. Por ejemplo: la mayoría de los kagyupas, nyingmapas y sakyapas completan el conjunto de preliminares para la práctica tántrica en su totalidad (las ciento once mil repeticiones de postraciones y demás) a menudo en un retiro aparte como un gran evento en la etapa inicial de su entrenamiento. Lo que hacen de manera típica los gelugpas es incluirlos uno a uno en sus rutinas, usualmente después de haber completado sus estudios básicos. Sin embargo los practicantes de todas las tradiciones repiten el conjunto completo de preliminares al comienzo de un retiro de tres años.

Retiros de tres años

Los kagyupas, los nyingmapas y los sakyapas durante un retiro de tres años se entrenan típicamente en cierto número de prácticas de meditaciones sútricas y luego, dedican varios meses sucesivos para cada una de las prácticas rituales básicas de las principales figuras búdicas de sus linajes respectivos. También aprenden a tocar los instrumentos musicales ceremoniales y a hacer ofrendas de esculturas de torma. Los gelugpas obtienen el mismo entrenamiento básico de meditación y rituales acomodando las prácticas en sus rutinas cotidianas, una a la vez, tal como hacen con los preliminares. El retiro gelug de tres años está enfocado en la práctica intensiva de una sola figura búdica. Los no gelugpas normalmente dedican tres o más años de retiro a una práctica tántrica sólo en su segundo o tercer retiro de tres años, no en el primero.
La participación en las prácticas rituales para un monje ordenado sobre cualquier figura búdica, requiere el haber completado varios meses de retiro que incluyen cientos de miles de repeticiones de varios mantras. No se puede llevar a cabo una iniciación sin haber completado estas prácticas. Los gelugpas cumplen dichos requisitos durante un retiro en solitaro de varios meses y los no gelugpas como parte de su retiro de tres años pero casi todos los monjes y monjas de todas las tradiciones completan dichos retiros. Sin embargo, sólo los practicantes más avanzados de cada tradición, hacen retiros intensivos de tres años enfocados únicamente en una figura búdica.

Conclusiones

Es muy importante mantener un punto de vista no sectario respecto a las cinco tradiciones de budismo tibetano y del bon. Estas diferentes tradiciones, como siempre lo enfatiza Su Santidad el Dalai Lama, comparten la meta primordial de enseñar métodos para alcanzar la budeidad para beneficiar a otros tanto como sea posible. Cada tradición es igualmente efectiva en ayudar a sus practicantes a alcanzar esta meta por lo que concuerdan armoniosamente, aunque no sea de una manera simple. Aun al hacer un estudio comparativo introductorio de las Cinco Tradiciones, aprendemos a apreciar los puntos fuertes únicos de nuestra propia tradición y a ver que cada tradición tiene sus propias características extraordinarias. Si deseamos convertirnos en Budas y beneficiar a todos, necesitamos, eventualmente, aprender la gama completa de las tradiciones budistas y cómo concuerdan entre sí para que podamos ser capaces de dar enseñanzas a personas de diferentes inclinaciones y capacidades. De otra manera nos arriesgamos al peligro de “abandonar el Darma”, que significa descreditar una enseñanza auténtica del Buda y por lo tanto perder la posibilidad de beneficiar a aquéllos a quienes el Buda vió como apropiados para las enseñanzas.
Es importante que eventualmente se siga sólo un linaje en la práctica personal. Nadie puede llegar a la punta de un edificio tratando de subir por cinco escaleras diferentes simultáneamente. Sin embargo, si nuestras capacidades nos lo permiten, estudiar las Cinco Tradiciones nos ayuda a aprender los puntos fuertes de cada una de ellas y como resultado podemos obtener claridad acerca de algunos puntos cuando éstos reciben un tratamiento menos elaborado dentro de nuestras propias tradiciones. Esto es lo que siempre enfatizan Su Santidad el Dalai Lama y los grandes maestros.
También es de suma importancia ver que por cada cosa que hagamos, ya sea en la esfera espiritual o en la materias, existen posiblemente diez, veinte o treinta diferentes maneras de hacer exactamente lo mismo. Esto nos ayuda a evitar apegarnos a la manera en que hacemos algo. Somos capaces así de ver más claramente la esencia en lugar de quedarnos atrapados en la creencia de que: “Esta es la manera correcta de hacerlo porque es mi manera correcta de hacerlo”.

viernes, 1 de julio de 2011

Pintura tibetana con dakinis



Ejemplo de una pintura tibetana en la que se representan unas dakinis. Para nosotros la combinación de mujeres hermosas que están realizando movimientos sugerentes y calaveras, huesos y sangre nos puede parecer bastante llamativo. Pero si habéis seguido lo que hemos publicado sobre el tema de las dakinis en la cultura tibetana no os resultara tan extraño y peculiar.

miércoles, 29 de junio de 2011

El papel de las dakinis en la iconografía tibetana




La pintura que os ofrecemos en esta entrada es un Tangka de la escuela tibetana de arte Binod, pintada según el estilo Menri. Y nos puede ser útil para contextualizar mejor algunas de las cosas que hemos apuntado sobre el tema de las dakinins en la mitología tibetana.
Este trabajo fue pintado siguiendo lo que nos indica una descripción de un texto sobre las cualidades de la deidad venerada por la tradición Sakya: Nos muestra a Hevajra y su consorte Nairetyma rodeados de ocho ḍakinis. Bajo su cabeza hay un Buddha, Vajradhara (Dorje Chang) esta en el centro, Sachen Kunga Nyingpo a la izquierda y Virupa a la derecha.
Se entiende que una obra de este tipo tiene una función muy determinada que es la de producir un efecto entre los que las contemplan y que entienden la historia que cuenta el texto. Hevajra y su esposa Nairetyma están realizando una unión sexual o asana tántrica en la postura que se denomina Yab-Yum. El Buddha bajo su cabeza les esta iluminando y los dioses tántricos que los budistas tibetanos tomaron en parte de la tradición Bön los rodean. Entre ellos están las dakinis que son los que les han llevado a la prueba que conduce a la iluminación. El papel de las dakinins no es sexual en la forma en la que nosotros lo entendemos, más bien se usa ese camino como forma de lograr un mejor control de los procesos de la mente en la forma habitual eclectica y practica que tiene en estos casos el budismo tibetano.